Dumitru Ichim, sau despre reamintirea graiului uitat
„Lumina nu-i luminã,
ci doar un grai uitat,
încetul cu încetul
chemând întru a fi.”
Aceste versuri strãvezii se gãsesc la finalul poemului Timp alb al lui Dumitru Ichim din cartea Nelogoditele tãceri/ Heshtjet e pafejura (Editura Amanda, Buc., 2013), carte ce adunã poezii din cele anterioare si prin intermediul lui Baki Ymeri trece si în albanezã, crescând ca douã flãcãri din jarul de pe aceeasi vatrã. Fie si doar soptite de preot în sfântul lãcas, ridicat de el în Kitchener, din Canada, aceste vorbe ar trece prin enoriasi si i-ar aduna ca o singurã fiintã sub cupola înaltã; fie si doar trecute pe filele unei cãrti, ele rãmân pentru poet si cititor ca o inscriptie înfloritã în piatrã, cu sclipiri de frumusete si nume.
Ce vor sã spunã primele douã versuri care încep cu o negatie si se rãstoarnã într-o afirmatie ce este la rândul ei negatie? „Lumina nu-i luminã, ci doar un grai uitat”. Dar celelalte douã care abia se aud din pricina uitãrii, „încetul cu încetul chemând întru a fi”? Observãm cum se rotesc spiralic spre acel „întru a fi”. Stim de la Constantin Noica, si ca oricare vorbitor din Carpati, functia de deschidere a acestui „întru” si de lucrare în fiintã. Dar aceastã chemare „întru a fi” cine o rosteste si cui se adreseazã? Poate graiul uitat sã vorbeascã si sã cheme? Si mai mult, pe cine priveste? Acest „a fi” se referã la om, la lume sau la graiul uitat? Sunt întrebãri iscate din nevoia de întoarcere a omului, a poeziei, la fundamente si la sine. Ele tin de cãile fiintei si de privirea si exigenta întregului.
Reluãm si desfacem strofa în douã pãrti: primele douã versuri sunt o afirmatie; celelalte, o functie; primele deschid o perspectivã onticã, celelalte se încarcã de o sarcinã onticã. Primele se strâng în identitatea dintre negatia „Lumina nu-i luminã” si afirmatia ce cuprinde în sine negatia proprie: „ci doar un grai uitat”. Prin aceasta, contradictia din al doilea termen se întrevede si în primul: ca „grai uitat” lumina este si, ca grai auzibil, nu este. Ceea ce presupune cã este o luminã naturalã, vizibilã si o alta nenaturalã, invizibilã si nefireascã; o luminã a manifestãrilor lumii si o alta ca „ratiuni divine”, cum s-a zis, ce se aflã ca temei al acestor manifestãri. Sã citãm din pãrintele Dumitru Stãniloae, ale cãrui cursuri de doctorat, la catedra de Teologie Dogmaticã Ortodoxã a Institutului teologic din Bucuresti, Dumitru Ichim le-a urmat: „Lucrurile sunt chipurile create ale ratiunilor divine plasticizate (…). În starea lor plasticizatã se reflectã sensul, puterea si viata ratiunilor divine în unitatea lor din Logosul divin.” (Pr. prof. dr. Dumitru Stãniloae, Teologia Dogmaticã Ortodoxã, vol. 2, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Buc., 1978, p. 7-8, s. n.). Deci este firesc ca, mai întâi, lucrurile plasticizate, lumea ce ne cade sub simturi, preotul-poet sã o vadã ca strãbãtutã de o luminã manifestatã, care în esentã nu este altceva decât o culoare, albul în care sunt strânse ghem culorile. Ca atare, se întelege de unde decurge aceastã afirmatie. ”Universul e o culoare/ la fel ca si mãrul si spinul.// Timpul e iarãsi culoare/ la fel ca si dorul si frica.” La care se adaugã, în al doilea rând, sarcina omului, misiunea de a se înscrie pe calea reîntoarcerii, a purtãrii luminii manifestate, desfãcutã în culori sau strânsã într-una, spre acele „ratiuni divine” aflate în unitate în Logosul divin. „Mã duc la izvor/ cu toate culorile mele – / murmurãtoarele în sipotul-cuvânt/ de-a albul spre alb spre mai foc.” (Culoare, s. n.). Nu este vorba de culoare ca fiind o perceptie subiectivã sau o „calitate secundarã” a obiectelor, asa cum o distingea prin zorii empirici John Locke, ci de o deslusire a modului de a fi al luminii si de o instituire poematicã ce tine omul în legãturã cu fiinta si divinitatea. Mai degrabã zbaterea lui Goethe privind geneza culorilor ca raport între luminã si umbrã sub stringenta totalitãtii (vizibilã si în „legea contraculorii”), culorile fiind „fapte ale luminii, fapte si pãtimiri” (Cu privire la Teoria culorilor, Secolul 20, nr. 7-8-9, 1982, p. 161), vine în consonantã cu desfacerea si refacerea luminii. Poate vorba goetheanã pãtimiri ale luminii este plinã si grea de sens. Ultimele douã versuri din acelasi poem o spun. Mi-e albul culoare,/ sau frica de moarte?”.
Si omul urmeazã aceeasi desfacere pentru refacere, precum lumina, spre Logos. Cuvântul, „ratiunile divine” sunt dintr-un început si într-o miscare de fiintare în toate cele trei ipostase: Tatãl, Fiul si Sfântul Duh. Logosul divin îsi pune în sine diferenta: lumea si omul. Prin numire si facere. Fiindu-i asemenea, omul poartã în sine si diferenta. Este fãcut si din lut si din aburul ce s-a suflat peste el. Metafora Olarului si a vasului de strâns lacrimi trec din Biblie prin multe poeme ale lui Dumitru Ichim. De cele mai multe ori, implicit. Ceea ce este plasticizarea pentru lucruri este si pentru trupul omenesc, dar, prin aburul ce i s-a suflat „în nãri”, omul si diferã, este subiect uman „creat ca chip al Persoanei Logosului”. El cuprinde în sine si identitatea si diferenta, de unde chemarea de a o supune pe ultima negãrii. În cuvintele pãrintelui Dumitru Stãniloae, omul, persoana umanã „e chematã la existentã ca partener creat al Cuvântului lui Dumnezeu cel personal, ca un chip al lui însusi, pentru a gândi si ea, în calitate de subiect, ratiunile obiective ale lucrurile împreunã cu Cuvântul dumnezeiesc, subiectul gânditor originar al lor.” (op. cit., p. 8). Pentru a se deschide vietii, omul mai este trecut si printr-un „somn adânc”, ca dintr-o coastã sã i se facã femeia. Astfel, se intrã în devenire si se deschide mortii, se alunecã în diferentã si negare urmând sã se recupereze ceea ce este de recuperat. Mai trebuie spus cã somnul acesta de la început are o functie geneticã. Nu este aici locul sã-i o descifrãm, ci doar de amintit cã Dumitru Ichim îl asazã la rãdãcina vietii si a mortii, a timpului: „Înainte de apã mi-e sete de somn,/ înainte de foc mi-e sete de somn,/ înaintea aerului am rãsuflat din somn/ pânã când somnul s-a fãcut pãmânt// în palmele Plãsmuitorului.// Mi-e sete de somn/ si as sãri peste gardul somnului mare/ dar mi-e fricã:/ ce se va întâmpla dacã nici moartea/ nu are somn deajuns/ si n-o sã mai pot adormi?” (Cersetorii somnului). În fine, aici se desface si se strânge un nod dialectic, de identitãti si diferente, de repetare a celor din planul divinitãtii în planul omenesc. De nastere a dramei si de manifestare a iubirii divine. Datoritã alunecãrii omului tot mai mult în lumea manifestatã, a uitãrii identitãtii sale cu Cuvântul (acesta rãmânând un „grai uitat”), se cautã recuperarea omului. Din prea multã iubire a Divinitãtii. Si se „instituie” termenul mijlocitor, adicã Iisus. Tatãl îsi dã pe unicul Fiu pentru a fi om, cu tot ce presupune aceasta, de trecere cu moarte pre moarte cãlcând, spre a-i arãta omului Calea, Adevãrul si Viata. Calea mântuitoare a Învierii. Un model pentru recuperare, un model al Jertfei! Cele douã „tãceri”, a Divinitãtii si a omului, „nelogodite”, cum zice si titlul cãrtii, sunt aduse în logodnã si, prin înscrierea omului pe calea jertfei, în nuntire. De aceea Iisus este numit si Mire. Astfel se lumineazã traseul liturgic al devenirii Divinitãtii si mântuirii omului.
Cine se supune acestui traseu vede identitãti si diferente pe orice treaptã de pãsire, în sine si în lume, la orice nivel ontic al fiintei, si cautã sã le împlineascã, sã le depãseascã. Dumitru Ichim o stie si încearcã sã le cunoascã, sã le instituie poematic. În sprijin aduce harul si pãmântul roditor pentru unele „seminte” din textele sacre, dar si fapta. Îl ajutã Biblia de pe masa din altarul bisericii. Cu învãtãturile ei, cu pildele lui Iisus si descifrãrile lui Pavel. Mai întâi, lumea manifestatã se vede în transparentã: cu spatiul, timpul si cauzalitatea având o „fatã” imanentã si alta transcendentã. Timpul, pe de o parte, apartine lumii si este „geamãn” cu omul, pe de alta, îi înseamnã traseul liturgic cu „pietre” albe si-i este negeamãn si alb. „Grâne de foc si constelatiile noptii/ sunt gata sã mã nascã,/ dar nu mi-e geamãna orã/ a luminii/ trezitã încã în bobul de mustar.” (Timp geamãn, s.n.). Dar nu s-ar vedea astfel, dacã nici omul n-ar fi prins în despãrtire: suflet si trup. Toate ale lumii îi sunt, în primã instantã, gemene („Când ramul tãu ca visul e,/ ce-ti amintesti caisule,/ tu gemãnarea mea din început?”, Metempsihozã, s. n.), ca apoi sã-i fie diferite, negeamene. Iatã coordonatele spatio-temporale ale miscãrii de desfacere a sufletului de trup, de cele ce nu-s: „Când noaptea-i peste lucruri/ si vrea sã intre-n mine/ îi las ce nu-s/ mutând din spatiul negru, ca la sah,/ un mugure în timpul sfânt si alb.” (Timp alb, s. n.). Spatiul, datoritã zbaterii sufletului, este si el alb; dar sub povara dramei omenesti se strânge si devine apãsãtor, opac: „tavanul mut” asteaptã nevzuta mânã sã scrie: „mene, mene techel upfarsin” (Precum tavanul mut al scrisului de înger). Cauzalitatea se sprijinã în cele neimanente, cu o vorbã a poetului, pe „toiagul de cearã” al omului, al topirii si al flãcãrii acestuia. Se trãieste acut sentimentul de „închidere” în trup si de „deschidere, de iesire în cele proprii, ale luminii. De aceea, tot universul poematic al lui Dumitru Ichim se umple de alb, pânã si soaptele sunt albe, dalbe, toate cerând „a doua înflorire”. Se vãd în expunere determinante ale lumii si omului ca fiind aceleasi si neaceleasi, de început, de zbatere si mântuire: „Bãtrâna torcând,/ pe tãrmul celor trei zile/ de sub ziuã, îsi rãsuci fusul/ si cu amurg îmi grãi:// «Soarele si-a cunoscut apusul,/ dar tu pe cine cauti?/ Pari un strãin si tânãr. Pe-aici cei dusi se duc/ spre tot ce nu-i a nu-i.»” (Marea din ziua întâi, s. n.). Pe acest traseu omul pare „un strãin si tânãr”, adicã sufletul este ceva strãin în temnita imanentei, si tânãr spre cele ce sunt ale Logosului. Cât de aproape rimeazã cu celebrul vers „Ceva strãin este sufletul pe acest pãmânt” al lui Trakl, din poemul Primãvara sufletului, minunat descifrat de Heidegger! Dar sã subliniem ce este de subliniat: Dumitru Ichim reuseste prin dubla negare, „tot ce nu-i a nu-i”, sã dea afirmarea celor ce sunt, adicã a Celui ce a spus din mijlocul rugului aprins sau din înclestarea cu Iacob: EU SUNT CEL CE SUNT. Si mai reuseste sã vadã chiar în aceastã Identitate Supremã „tâlcul greu” al recuperãrii si mântuirii omului prin Marea Dramã si Jertfã a Fiului. Cum se deschide si se închide fãrã închidere acest inel divin! Dar sã reauzim, odatã cu preotul-poet, Vocea: „– Descaltã-te,/ se auzi din rugul de foc nemistuit;/ e preînchipuire, de vrei semn –/ a descãltãrii de grãunt!/ Nu întreba de tâlcul greu!/ Pe-aceleasi urme Dumnezeu/ spre tine s-o întoarce de pe lemn/ îmbrãtisându-te descult!” (Rugul aprins). Cât de simplu se desluseste legea dialecticii si a mântuirii în aceastã întoarcere de pe cruce a Fiului cãtre om spre a-l îmbrãtisa „descult”, dupã „descãltarea de grãunt”! În alte locuri, aceasta este numitã „a doua înflorire”.
De aceea, nici o suferintã nu e prea mare sub lumina crucii! Durerea pricinuitã de moartea sotiei îi naste seria de „poeme pentru Flory” (Nu stiu dacã mai era cer, Floare mortii, Aniversarea puntii albe, Am uitat sã te întreb, Epiclezã s. a.), însã aceastã durere „se stinge” usor si lãcrimarea se sterge ortodox în lumina credintei. Dumitru Ichim nu se „ceartã” cu moartea precum catolicul Johannes Tepl la pierderea prea frumoasei sotii Margareta, în celebrul text cu numele „dat”, Plugarul si Moartea, si nici nu si-o închipuie tânjind dupã vreo amintere pãmânteascã, precum Lisie din poeziile „dezgropate” ale lui Dante Gabriel Rossetti. El doar îi „aude” spovedania, prea grea de sensuri mântuitoare („Am sãvârsit pãcatul cel de moarte,/ dar nu îndeajuns ca sã fiu moartã;/ sã facem pace si mã iartã,/ iar jurãmântul meu de adevãr/ fie-mi fãclia;/ n-am rezistat ispitei/ de a musca din mãr/ sã vãd mãcar o datã-n viatã/ cum ar putea sã guste/ vesnicia.”, Spovedania lui Flory) si se „proiecteazã” într-o viziune la Cina cea de Tainã, între „pescarii alesi”, îndrãznind sã cerseascã lui Iisus „o fãrãmãturã” din pâinea frântã si pentru „flãmânda si sãrãcuta de afarã” (Epiclezã).
Si încã mai dinapoi, din miezul genetic al omului, acesta este înscris pe trasul liturgic – oricât s-ar rãtãci în uitare – si este chemat sã repete Marea Dramã si Jertfã a Fiului. În pofida celor ale humei, el poate sã strige din tot sufletul: „Cred, Doamne, ajutã necredintei mele!”. Si preotul-poet o transmite enoriasilor-cititori: „- Crezi tu?/ – Cred, Doamne, ajutã necredintei mele/ si dacã poti,/ sã nu mã mai pândeascã/ nici iarba si nici steaua, / chiar peste florile de gheatã/ ce vor sã Te cunoascã,/ trage la noapte, când mã rog,/ ca pe-un amin – perdeaua.” (Ajutã necredintei mele, s. n.). Este piatra de temei a poeziei lui Dumitru Ichim.
Pe aceastã „piatrã” lucreazã poematicul si imaginatia poetului. Sensuri biblice si pilde ale lui Iisus se vãd prin materia poeticã precum pietrele albe prin apele prea repezi ale unui râu de munte. Ele îi rãsar în fatã „întâmplãtor” gratie uimirii, si neîntâmplãtor datoritã credintei. Creatia îsi lasã mai peste tot sã se vadã „clipiri” din „ratiunile divine”, noi le zicem epifanii ale Creatorului. Dumitru Ichim „se trezeste” cu unele în fatã, prin cultura religioasã si prin deschiderea poematicã. El se foloseste de „plasa” lor, ca pescar în slujba Cuvântului. Nu se sprijinã pe virtutile metaforei, pentru o trecere dincolo, cum s-a zis – , ci pe cele ale simbolului, care înseamnã o trecere dincoace. Pe ambele trasee, fireste, se atinge manifestarea de cele ce sunt, dar pe aceastã din urmã cale strãlucirea poate sã fie mai puternicã. Si nu de putine ori, uluitor de periculoasã. Cumplitã, pentru cel ce se apropie „încãltat”. Dar fãrã sã le urmãrim, sã spunem repede cã Dumitru Ichim îmbuneazã din aceste simboluri, „pilde”, si le trece în poezie, metaforic zis, doar atingându-le cu o aripã. Executã o „bresã”, spre lumina nefireascã, nu în ele, ci cu ele, cu lumina lor, în lumea manifestatã. De pildã, constitutia teandricã a bisericii se alege sub un vãl al manifestãrii: „Doar privirea de copil dã/ pãpãdiei semuire/ împãrãtiei Tale./ Descultã si sãracã/ e poate singura ta pildã/ despre/ a doua înflorire.// Cum trupul Tãu/ ne va cuprinde pe toti/ în aceeasi bisericã?// Doar privirea de copil dã/ pãpãdiei semuire/ prin neînteleasa pildã/ despre a doua înflorire – / îmbrãtisarea sfericã.” (Apocatastazã, s. n.). În ochii copiilor se oglindeste Dumnezeu, s-a spus, dar, iatã, si lumina teandricã a bisericii. Sau invers, face cu ele o „bresã” în lumea nemanifestatã, a „graiului uitat”, a Logosului divin. Pilda celor zece fecioare, în care cele cinci nechibzuite, fãrã untdelemn pentru candele, rãmân în afara usii când vine Mirele, se deschide printr-un adaos mijlocitor si sofianic: „Cinci erau nebune./ Cinci întelepte.// Dar cea de-a unsprezecea -/ Fecioara -/ se ruga Mirelui pentru toate zicând:/ Si ierbii/ si crinului/ si lunii/ si stelelor/ si soarelui fã-le un semn/ din inima mea pentru Tine/ ca sã le torn în candeli untdelemn!” (A unsprezecea orã, s. n.).
În fine, se poate conchide cã poetul-preot, Dumitru Ichim, îsi sprijinã creatia poeticã pe texte biblice, despre diferenta din miezul Divinitãtii si pe cea „derivatã” din sânul omului, si cã are privirea fixatã înduiosãtor pe termenul mijlocit si mijlocitor, adicã pe chipul prea omenesc si divin al lui Iisus. Uitarea „graiului” este doar o încercare a devenirii mântuitoare. De aceea, smerit, Dumitru Ichim împrãstie câteva seminte pentru roadã, spunând, aproape în soaptã, cã una dintre acestea este chiar fãptura omeneascã. Sãmânta de pret care trebuie sã încolteascã din moarte, sã creascã prin moarte si sã înfloreascã peste moarte. Ca rodul sã-i ajungã în cer. Precum Iisus.
(Despre fapta sa, este de ajuns sã amintim cã Dumitru Ichim s-a nãscut cu un ceas înaintea Sãrbãtoririi Adormirii Maicii Domnului, în 1944, la Dãrmãnesti – Bacãu, luînd numele si prenumele tatãlui sãu, cântãret al bisericii de acolo, cã a trecut prin Seminarii teologice din tarã si strãinãtate, cã si-a dat doctoratul cu teza The Orthodox Liturgy and the World si a ajuns, în cele din urmã, preot la Parohia „Sf. Ioan Botezãtorul” din Kitchener, Canada. (S-a cãsãtorit cu Florica Batu, poetã de sânge aromân, tatãl ei aromân originar din Albania.). Mai mult, cã efortul sãu teologic si de aplecare apostolicã si-a adãugat izbânda zidirii unei noi biserici, sfintitã pe 14 august 1994, exact când el si-a rotunjit cinci decenii de viatã. Copil, primeste darurile botezului în biserica din Dãrmãnesti si ca preot le „ofere” copiilor si românilor din Canada. Simbolic traseu, subliniat si de titlul tezei de doctorat si de hramul bisericii!)
Dumitru Velea
-->
Răspunsuri